Uvod
Delo »Totalna religija«, Jana Assmanna, ki je pri Slovenski matici izšlo leta 2018, sloni na Assmannovih predavanjih, ki jih je imel v dunajski mestni hiši leta 2004. V predavanjih se je Assmann lotil tematike monoteizma in jezika nasilja. V knjigi želi avtor prikazati kako je monoteizem, ki so ga »izumili« Hebrejci, povezan z jezikom nasilja, ki vodi v nasilna dejanja. Pri tem pa odpira tudi temo religioznega totalitarizma. Kljub temu, da Assmann na koncu knjige trdi, da v religijah obstaja moč, da je všečna Bogu in ljudem, kar je njen najgloblji smisel, ter da se Bog dogaja tam, kjer verjamejo vanj in živijo po njegovih zapovedih ter se tako ustvarjata mir in pravičnost (Assmann 2018, 140-141), vseeno zavzemamo tezo, da je religiozni totalitarizem pri Assmannu predstavljen preveč enostransko, kar bomo skušali dokazati s proučitvijo svetopisemskega etosa, pri čemer se bomo naslonili na znanega švedskega biblicista Birgerja Gerhardssona in njegovo delo »Z vsem svojim srcem: O svetopisemskem etosu,« ki ga leta 2014 izdala Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. V tem delu, ki se navezuje na glavno svetopisemsko zapoved »Ljubi Gospoda svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vso močjo« (5 Mz 6,5), avtor predstavi osrednji pomen zapovedi v biblični tradiciji ter na njen vpliv na oblikovanje svetopisemskega etosa. S tem pa avtor predstavi tudi glavne vidike življenja in delovanja po svetopisemskih načelih (Matjaž 2014, 5), ki se zdijo diametralno nasprotna Assmannovi totalni religiji.
1. Assmann in totalna religija
Assmann že takoj uvodoma pove, da »jezik nasilja ni nekaj, kar bi bila posebna značilnost monoteizma, saj v pravcatem izobilju nastopa tudi v besedilih politeističnih religij« (Assmann 2018, 11), pri čemer kot primer navede egiptovske rituale, ki so bili namenjeni uničenju sovražnikov, kot je npr. ritual zatrtja Apofisa. Ta je velikanska vodna kača, ki predstavlja nasprotnika boga sonca. Apofis uteleša kaos in razpad, proti temu pa se stalno bori in vzpostavlja ustaljeni tek sveta, v to pa je močno vpet tudi človek, ki v namen reda izvaja rituale s katerimi si želi zagotoviti blaženo usodo. Medtem, ko so bogu sonca namenjeni čaščenje, ljubezen, predanost, pa so Apofisu namenjeni sovraštvo, prezir in uničevalni bes. V danih ritualih so ljudje recitirali izreke, ki izražajo vsa ta čutenja zoper Apofisa, ki po Assmannu predstavljajo vzročni primer sovražnega govora. »Gre namreč za neskončne tirade sovraštva in želje po uničenju, naslovljene na kozmičnega sovražnika« (Assmann 2018, 12), pri čemer so jih citirali večkrat na dan in celo ponoči. Odvisno od potrebe, kakor so zaznavali ob različnih banalnih okoliščinah. Čeprav je bil ritualistični sovražni govor Egipčanov namenjen kozmičnemu sovražniku, pa za ljudi ni imel zgolj kozmičnega pomena, temveč se je vsebina rituala močno ukoreninila v samo skupnost, ki je ritual izvajala. »Celotno besedilo temelji na paralelizmu med kozmosom in kraljestvom,« pravi Assmann in dodaja, da se »razlikovanje med sovražniki in prijatelji [se] projicira v svet in primerja z delovanjem boga sonca, ki prav tako razlikuje med prijatelji in sovražniki, tako da svojo toploto in svetlobo, ki porajata življenje, naklanja dobrim, medtem ko v zle usmerja svoj uničevalni ogenj.« (Assmann 2018, 12) Gre preprosto za to, da se faraonovi sovražniki izenačijo s sovražnikom sonca in jih torej doleti enaka usoda, kot doleti sovražnike sonca. »Vsa bojna dejanja bogov, ki sodelujejo v boju proti Apofisu, da bi ga uničili z mečem in ognjem, se hkrati usmerjajo tudi proti faraonovim sovražnikom« (Assmann 2018, 13).
Assmann poudarja, da se ritual zoper Apofisa v ničemer ne razlikuje od drugih ritualov, ki so jih izvajale različne politeistične religije. V čem je torej razlika med jezikom nasilja v teh religijah in monoteizmu? »Jezik nasilja se v staroegiptovskih ritualih giblje v strogo ritualnih okvirih. Gre torej za simbolno nasilje, ki se ne izvaja nad ljudmi, temveč nad voščenimi figurami ali podobnimi podobami,« torej gre za rituale, ki »na simbolen način izražajo strah, sovraštvo in sovražnost, so sestavni del magične mitske podobe sveta« (Assmann 2018, 14), ki pa jo biblični monoteizem krepko zamaje. »Biblijska vera v Boga stvarnika človeka osvobaja egiptovske skrbi, da bo svet brez države in kulta postal kaotičen, in zato strah, sovraštvo in nasilje v tej novi religiji ne bi smeli imeti mesta« (Assmann 2018, 14). Svetopisemski monoteizem odpravlja meje med ritualom in življenjskim svetom s tem, ko naredi pravo in moralo za predmet razodetja, s čimer postaneta v središču odnosa med Bogom in ljudstvom (ter posameznikom). To se kaže v pozivih prerokov, ki opozarjajo, da človeka z Bogom ne more spraviti noben kult ali žrtvovanje, temveč le življenje v miru in pravičnosti ter v zvestobi zapovedi, ki jih daje Bog. Zato bogoslužje ni ločena enota od človekovega življenja, temveč predstavlja celotno človekovo življenje. Assmann trdi, da je s tem »v kulturo vstopil nekakšen vseobsegajoči, totalizirajoči element, ki odpravlja vsako diferenciranje in se zgodovinsko prvič pojavi v devteronomističnem izročilu in v mnogih poznejših oblikah radikalnega puritanizma ostaja živ vse do danes« (Assmann 2018, 15). Posledično se po Assmannu vsa področja človekovega življenja postavijo v službo religije, ritualni jezik nasilja, kot smo ga poznali v politeizmu, pa zapusti področje kulta in postane del vsakdanjega življenja, kakor to lahko vidimo v primerih, ko preroki s prispodobami prešuštva in vlačuganja obtožuejo ljudstvo, ki časti malike kot tudi v primeru Jošijeve verske prenove, ki je izvedena z brutalnim nasiljem v imenu čistosti, ki se opravičuje na podlagi Mojzesove knjige postave. (Assmann 2018, 15) Tu je čistost, ki je sicer idealni temelj vsake religije, iz strogega kulta in duhovščine v poganskih religijah, prestopila bregove le-tega in postala del vsakdanjega življenja, kulture in družbe, pravil čistosti pa se mora držati vse ljudstvo in ne zgolj duhovniki. To pomeni, da se zdaj celotno ljudstvo razlikuje od ostalih ljudstev, kot so se v poganskih ljudstvih svečeniki razlikovali od ostalih ljudi. Vse to pa seveda temelji na zavezi, ki jo je Bog sklenil z Izraelci. Ker se ta zaveza vedno znova prelamlja, to zahteva določen napor ljudstva, ki ni imuna pred nasiljem. Zaveza ima za posledico tudi to, da razpade etnična definicija judovstva, vzpostavi pa se definicija judovstva na podlagi pripadnosti religiji tako, da se »razlikuje med etničnimi Judi in religioznimi judi in je človek lahko rojen kot Jud, a kljub temu ne šteje za juda v religioznem smislu. Kar šteje, ni rojstvo, temveč zvestoba postavi.« (Assmann 2018, 17)
V tem je judovski monoteizem za Assmanna revolucionaren, saj kot pravi narava ne dela skokov, medtem, ko kultura jih. Miselnost, da narava ne dela skokov izhaja iz Darwinove evolucijske teorije, sicer pa je že davno pred njim miselnost razvoja razvil judovski filozof iz 12. stoletja Maimonid, ki je bil prepričan, da je razodetje proces počasnega spreminjanja in naravne rasti. Toda Assmann pravi, da »če tudi drži, da se tudi veliki kulturni preobrati in spremembe neopazno pripravljajo v počasnih prehajanjih, pa se vendarle zaznavajo in uprizarjajo kot skoki in se jih kot takšnih še zlasti spominjamo v kulturnem spominu.« (Assmann 2018, 19-20). To pomeni, da če se je izraelski monoteizem počasi razvijal iz egiptovskega politeizma, je vendarle v Svetem pismu prikazan kot revolucija, torej kulturni skok v najbolj radikalni obliki, čigar simbol je hebrejski eksodus iz egiptovske sužnosti. Prejem Postave je na gori Sinaj je popolnoma nov začetek in kot tak popolno nasprotje počasnemu teku časa in naravnemu razvoju. »Skok, za katerega gre tu, razodetje, s katerim Bog Izraelovo ljudstvo osvobodi iz egiptovskega suženjstva, da bi ga popeljal v popolnoma novi svet Božje zaveze, je bržkone najradikalnejši skok, ki ga je kadar koli naredila kultura, saj gre pri tem za obrat od politeizma k monoteizmu in temu, kar danes razumemo z izrazom religija« (Assmann 2018, 20-21). Gre za dogodek, ki je semantično privzel pomen modernizacije, ki ga Aleida Assmann imenuje prapok moderne, čigar zavezujoča jezikovna različica pade »v tisoč let poznejši čas in jo je mogoče razumeti zgolj v okviru kulturne semantike in zgodovinskih pogojev zgodnjega judovstva, ko je po katastrofi šlo za to da se ’propadli’ Izrael na novo vzpostavi kot religiozno in politično občestvo« (Assmann 2018, 21). V tej narativi, ki je konstruirala Izrael pa se skriva tudi razmerje med monoteizmom in jezikom nasilja, saj biblijska besedila ustanovitev monoteistične religije opisujejo z nasilnimi podobami, zlasti v odnosu do izključnega čaščenja enega samega Boga in v razlikovanju med pravo in lažno religijo. Assmann se pri tem zaveda, da se Stari zavezi že vsaj od razsvetljenstva dalje očita nasilje in da je razsvetljenska argumentacija privedla do antisemitizma, vendarle pa meni, da problema nasilja v Svetem pismu ne moremo rešiti na način, da ta besedila tabuiziramo, temveč se zahteva, da pojav nasilja svetih spisov razumemo onstran vsakršne polemike in apologetike. (Assmann 2018, 21-23) Le tako je možno po Assmannu realno analizirati relacijo med monoteističnim pojmom eksluzivne resnice in jezikom nasilja, kar je v nekem smislu v preteklosti storil že Freud. »Na to bi rad navezal svoja razmišljanja in poskusil biblijski jezik nasilja z vso potrebno prizanesljivostjo in previdnostjo podvreči – ne teološkemu, temveč – zgodovinskemu premisleku,« pravi Assmann in nadaljuje, da se pri tem »navezujem na nekaj, čemur pravim kulturna semantika,« pri čemer gre za razumevanje velike pripovedi in vodilnih razlikovanj, »s pomočjo katerih se družba usmerja v svetu in času in ki si jih izoblikuje v temeljnih mitih, simbolih, podobah in literarnih besedilih.« (Assmann 2018, 23)
Če torej hočemo globlje prodreti v Assmannovo razumevanje monoteističnega nasilja, moramo najprej povedati, kako Assmann razume monoteizem. »V zgodovini se z monoteizmom srečujemo v dveh podobah. Eno lahko skrčimo na formulacijo vsi bogovi so eno, drugo pa na formulacijo, da ni drugih bogov razen Boga« (Assmann 2018, 25-26) Pri vprašanju monoteizma in nasilja ima Assmann v mislih predvsem drugo formulacijo, ki jo imenuje ekskluzivni monoteizem, ki se ni razvil iz politeizma, temveč se mu zoperstavlja v smislu revolucije. Le ta oblika tudi govori jezik nasilja. (Assmann 2018, 26) Temelj monoteizma je predstava o ljubosumnem Bogu, ki ne trpi drugih bogov poleg sebe. »Ljubosumje boga izvira iz njegove ljubezni in njegova milost je vendarle tisočkrat večja od njegove jeze. Gre za ljubečega, svetu in svojemu ljudstvu gorečno naklonjenega boga, ki razlikuje med prijatelji in sovražniki,« pri čemer to ni nič posebno značilno starozaveznega, čemur bi lahko nasproti postavili krščanskega Boga ljubezni. (Assmann 2018, 27) Oboje namreč sovpada. Iz tega ekskluzivnega monoteizma sledi še dodatno razlikovanje med monoteizmom zvestobe in monoteizmom resnice. Monoteizem zvestobe ne ukinja drugih bogov, temveč zahteva odločitev za zvestobo Bogu, ki je z ljudstvom sklenil zavezo (Assmann 2018, 29), monoteizem resnice pa druge bogove razglasi za lažne, neobstoječe entitete (Assmann 2018, 48). Medtem, ko se pri prvem Bog prikazuje kot osvoboditelj iz egiptovskega suženjstva in mu je za to ljudstvo dolžno izkazati zvestobo, pri čemer bo vsakršna nezvestoba nasilno kaznovana (2 Mz 32, 26-28) (Assmann 2018, 29-30), pa monoteizem resnice ne preganja lažne religije s fizičnim nasiljem, temveč z zasmehovanjem in satiro (Assmann 2018, 48), kot jo npr. srečamo v Iz 44, 12-19, ki pa v modrostnih knjigah preide v jezik nasilja (Mdr 14, 8-12; 23-27). Assmann pravi, da krščanski cerkveni očetje pritrjujejo početju, ki ga zasledimo v Izaiju in modrostnih knjigah, in da se »v njihovem času […] zasmehovanje božjih podob sprevrže v še konkretnejši ikonoklazem,« saj mnoge egiptovske ruševine »še vse do danes pričajo o krščanski uničevalni sli in strahu pred demoni.« (Assmann 2018, 55) Pri tem opozarja, da ti ikonoklasti pri svojem početju zapadajo v isto zmoto, kot jo očitajo malikovalcem, ker da podobo zamenjujejo z božanstvom in verjamejo, da bodo z uničenjem podob uničili tudi bogove, ki jih podobe predstavljajo. (Assmann 2018, 55)
Na podlagi tega Assmann sklepa, da »razlika med jezikom nasilja in jezikom zasmehovanja sploh ni velika,« in da nas sama zgodovina »uči, da je prehod iz jezikovnega nasilja v povsem konkretno nasilje v tem primeru še posebej očiten,« saj poganstvo preneha biti drugačna oblika religije, temveč postane zmotna religija, ki je lažna, brezbožna in je hudičevo delo, kar je greh. »Tu se vodi nekakšna semantična uničevalna vojna, v kateri krščanstvo seveda tudi zmaga,« nadaljuje in pravi, da se problem, ki ga ima monoteizem z drugimi religijami »na nobenem drugem primeru ne pokaže s takšno jasnostjo, kot pri ikonoklazmu,« kar je problem, ki je po njegovo prisoten tudi danes. (Assmann 2018, 55)
Ta prehod iz monoteizma zvestobe v monoteizem resnice je treba razumeti v evolucijskem smislu iz monoteizma v monolatrijo, kot razvoj od nezrelega k zrelemu in končnemu, iz etičnosti v univezalnost. To se kaže v samih besedilih Tore, ki se je izoblikovala kot kodificirana oblika besedil, ki so jih Judje izoblikovali v babilonskem izgnanstvu. »Biblijski religiji lastna ideja Božje zaveze in monoteizma zvestobe se je […] izkazala za tako močno, da ideja enega samega boga stvarnika sveta, ki se je pojavila šele v pregnanstvu ali pa je nemara bila prevzeta iz Babilonije ali Perzije, nikakor ni mogla zavzeti njenega mesta.« Ideje zaveze, zvestobe, osvoboditve in obljube so tiste, ki tvorijo bistvo biblijske religije in se danes manifestirajo v rabinskem judovstvu, krščanstvu in tudi v islamu. Kar pa ne izključuje univerzalnega monoteizma resnice, saj ti dve obliki monoteizma »obstajata drug poleg drugega v kompleksnem, polifonskem kanonu biblijskih spisov, pri čemer monoteizem zvestobe predstavlja močnejši, zgornji glas.« (Assmann 2018, 56-57) Ta besedila izražajo spreobnjenčevo sovraštvo do lastne preteklosti, po Assmannu pa je ravno spreobrnjenje tisto, v katerem se skriva ključ do problema jezika nasilja, ker se le-to kot fenomen nanaša na notranje obzorje ekskluzivnega monoteizma, ki prepoveduje druge bogove. Gre torej za razlikovanje med resničnim in lažnim, pravo religijo in lažno religijo, to razlikovanje pa ne dopušča nikakršnih kompromisov s tem, kar je izključeno. Ekskluzivni monoteizem, za razliko od poganstva, namreč kategorično zavrača vsako obliko korelacije med religijami in njihove medsebojne prevedljivosti, zapoved ne imeti drugih bogov pa velja tudi tedaj, ko na mesto poganskih božanstev stopijo hudič, materializem, seksualnost in druge svetne oblike skušnjav, ki konkurirajo Bogu. (Assmann 2018, 58)
Če zaključimo poglavje o Assmannovem pojmovanju monoteizma kot oblike totalitarne religije nasilja, lahko z njim rečemo, da je Stara zaveza »dokument družbe, ki je – v ponavljajočih se situacijah skrajnega zatiranja – šla skozi kulturno preobrazbo, ki je bila za tedanji čas nekaj edinstvenega,« in je to v svojih besedilih prikazala kot skok v popolnoma novo obliko bivanja, nekakšno kolektivno spreobrnjenje. »V poznejši obdelavi te katastrofe se izkustvo, da je bil v izročilu najden nosilni opornik za identiteto skupine Judov, ki je bila v babilonskem pregnanstvu kar najbolj ogrožena, izkristalizira v pojem razodetja,« kar judovsko identiteto postavi enkrat za vselej na trden temelj večne postave, ki je zajamčen od Boga samega. »Za spreobrnjenca velja, da ne sme pozabiti svoje preteklosti; ohraniti mora živo zavest o svoji stari obliki bivanja, da bo lahko s toliko večjo odločnostjo in stanovitnostjo ohranjal svojo novo identiteto.« (Assmann 2018, 59) V ta kontekst pa po Assmannu spada jezik nasilja, ki izvira iz pritiska boja za oblast. Assmann se sicer sprašuje, zakaj bi bilo razlikovanje med resničnim in lažnim zaznamovano z nasiljem. Večina je po njegovo ta prag že zdavnaj prestopila, težava, ki ostaja je v rokah fundamentalistov, ki jim gre za oblast. »Jezik nasilja se v boju za politično oblast zlorablja kot sredstvo za proizvajanje podob sovražnikov ter netenje strahu in občutja ogroženosti.« (Assmann 2018, 63)
Nemara pa bi po Assmannovem mnenju lahko celo opustili razlikovanje o resnični in lažni religiji. »Če tudi ne verjamemo v en pravi oziroma pristni prstan, pa moramo vendarle priznati, da je prispevek religij k človekovemu počlovečenju in ustvarjanju možnosti za prebivanje na tem svetu neprecenljiv in si brez njega sploh ne moremo predstavljati zgodovine kulture,« saj vse velike religije, etike in modrostna izročila že tisočletja gradijo na ideji vzajemnosti, ki se glasi, naj ne storimo drugemu tega, česar nočemo, da drugi stori nam. »To je točka, v kateri sovpadajo religiozne in sekularne etike. Nihče ne sme s sklicevanjem na religiozne predpise delati tega, česar ne bi pustil, da drugi delajo njemu. Vsaka religija se mora meriti po svojem prispevku k ’všečnosti bogu in človeku’, se pravi k razširjanju miru, pravičnosti in lepote v svetu.« V tem kontekstu, tako Assmann, Bog ne obstaja, ampak se dogaja. Prav tako ne obstaja prava religija, ampak se dogajajo mir, pravičnost in lepota v vsaki religiji, povsod tam, kjer se ji ljudje pustijo navdihniti. (Assmann 2018, 140-141)
V nadaljevanju bomo s pomočjo Birgerja Gerhardssona poskušali pokazati, da so Assmannove trditve o biblični monoteistični religiji kot totalni in nasilni religiji morda pretirane. Prav tako bomo poskusili pokazati, da ravno biblični etos navaja človeka k ljubezni do drugega preko ljubezni do Boga, saj v svojih zgodovinskih obravnavah svetopisemskih besedil, Assmann pozablja na bistveno svetopisemsko zapoved »Ljubi Gospoda svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vso močjo« (5 Mz 6,5), ki je jedro Gerhardssonovega dela Z vsem svojim srcem, v katerem prikaže pomen, ki ga je zapoved imela in iz katerega lahko črpamo še danes. Ta biblični etos, ki se je izoblikoval na načelu te zapovedi, ki jo v evangelijih ponovi tudi Jezus (Mt 22, 34-40) ter jo razglasi za prvo in največjo zapoved, pa lahko danes imenujemo judovsko-krščansko izročilo.
2. Gerhardsson in religija ljubezni
Judje v Palestini so bili od izgnanstva do formiranja Nove zaveze neprekinjeno pod nadoblastjo katere od velesil, bodisi Perzije, Egipta, Sirije ali Rima. Gerhardsson poudarja, da je to dejstvo pomembno za razumevanje judovskega etosa kot tudi najstarejšega krščanskega etosa. Ljudstvo, ki se nahaja pod jarmom kake velesile je obsojeno na okrnjeno območje delovanja, kar ima za posledico, da ne more biti vsestransko podjetno, pogumno in smelo. Situacija jih sili v pasivno držo na visoki ravni odločanja, medtem ko je bila živahna dejavnost striktno omejena na področja, kjer so jim oblastniki to dovolili. Ob vsem tem je v ljudstvu tlela želja po svobodi, suverenosti, ki jo je spodbujala njihova domača kultura, temelječa na tradiciji svobodnih obdobij pred izgnanstvom, kjer je za glavnega osvoboditelja veljal Bog Jahve. (Gerhardsson 2014, 13)
Občasno se je zgodilo, da je kateri od osvoboditeljev uspel izboriti svobodo, vendar le začasno. Dokončne svobode je bilo konec, ko so oblast prevzeli Rimljani in so vsakršen poskus vstaje neusmiljeno zadušili v krvi. V vseh teh stoletjih podjarmljenja so se Judje naučili biti potrpežljivi, vztrajali so v izpolnjevanju postave in ob tem čakali, da mine čas, ko bo prišla pričakovana svoboda kot dar od Boga. Njihovo upanje je bilo usmerjeno v prihodnost, ko bo prišel pričakovani Mesija. V tem stanju so se Judje naučili sprejemati nesvobodo kot znosno stanje. Drža nekaterih, kot je bil npr. Juda iz Gamlija v Galileji, ki je zavračal rimsko nadoblast in trdil, da človek ne sme priznavati za vladarja nikogar od umrljivih ljudi, temveč samo Boga, ni bila nekaj običajnega, prej izjema. »Večina Judov je v stoletjih pred Kristusovim rojstvom in po njem verjela, da more izvoljeno ljudstvo izpolniti svoje poslanstvo in slediti svoji poklicanosti navzlic temu, da ga je Bog sklenil ukoriti s tujim jarmom.« Uporniško držo je zaslediti tudi v prakrščanskih dokumentih. Iz njih vejejo izjave maščevanja in revanšizma (Raz 19,11-21), vendarle pa so to bolj kot ne redke izjeme. »Prakrščanska načelna drža glede tega je drugačna in viri so očitno soglasni.« (Gerhardsson 2014, 14)
Čeprav je Jezus razvnel splošno razširjeno pričakovanje Mesije, da so ga umorili pod obtožbo, da je kralj Judov, da je bil njegov prihod v Jeruzalem kraljevski ter da so nekateri njegovi privrženci nosili orožje, viri »brez sence dvoma izključujejo možnost, da bi Jezus gojil katero od prej naštetih pričakovanj,« saj je bila njegova vizija drugačna, diametralno nasprotna pričakovanjem ljudstva o idealni prihodnosti. »Jezusov pozitivni program – ne strmoglavljenje oblasti in ropanje nasprotnika, ampak nesebično razdajanje svojega in osebna žrtev ustvarjata blaženo prihodnost.« Pri Jezusu ni prostora za kakršno koli osvobodilno vojno delovanje, pa čeprav se bodo pojavljale »mesijanske osebnosti, toda ti ’osvoboditelji’ so že začetku razkrinkani kot varljivi. Jezusovim privržencem velja opozorilo, naj ne poslušajo njihovih pozivov k zbiranju.« Jezus je jasen: odrešenje se bo zgodilo z Božjim posegom od zgoraj, to pa ne bo nikakršna mesijanska osvobodilna ali maščevalna vojna, temveč bo splošna sodba, kjer bo prišel Sin človekov, da bi sodil. (Gerhardsson 2014, 15)
Cesar ima legitimno oblast in lahko zahteva od podložnikov poslušnost zakonom, Božje ljudstvo pa je te dolžno izpolnjevati. Vendarle pa pri tem obstaja meja, in sicer, če obstaja nekaj, kar pripada samo Bogu, je to treba dati samo njemu. Vsaka cesarjeva zahteva, ki gre proti Božji volji, je nelegitimna in se ji Božje ljudstvo ne sme podrediti. »Pri tem ne gre za priznavanje pravice do upora, ampak prej za dolžnost neposlušnosti do zakonov in ukazov, ki žalijo Božjo voljo,« pri čemer je glavni smisel, da mora Božje ljudstvo v takšnih primerih Boga bolj poslušati kakor ljudi ter za to sprejemati tudi posledice, kot so kazni in trpljenje. Gerhardsson pravi, da takšna drža ne izhaja samo iz Jezusove besede o cesarjevem davčnem novcu ali načelnega odnosa, ki ga izraža apostol Pavel v Pismu Rimljanom, temveč da gre pri tem za starejšo judovsko tradicijo, kjer zasledimo »splošno ter načelno zapoved spoštovanja in lojalnosti do teh, ki imajo v družbi oblast na drugimi ljudmi.« Klasičen starozavezni nazor nas pouči, da so modrost, oblast in moč božanske in kot takšne pripadajo Jahveju, ki jih suvereno razdeljuje med ljudi. Jahve je tisti, ki dovoljuje nekomu biti nad kom in drugemu biti pod kom, on je tisti, ki postavlja in odstavlja kralje in ki dopušča, da zdaj eno, zdaj drugo kraljestvo postane svetovno kraljestvo. Stara zaveza moč in premoč razume kot blagoslov, medtem ko slabosti razume kot prekletstvo. Tisti, ki prejme oblast od Jahveja, pa nima brezpogojne oblasti, temveč istočasno sprejme tudi odgovornost biti Božji namestnik, kar pomeni nekakšno varovalko pred samovoljnostjo in tiranijo. »Položaj oblastnika zavezuje, […], da izpolni tiste naloge, ki jih od njega zahteva njegov položaj, da opravlja svoje delo z modrostjo, s pravičnostjo in usmiljenjem.« Če se oblastnik temu izneveri, ga zadene trda kritika prerokov ter Božja sodba. To pa ne velja samo za izraelske oblastnike, temveč tudi za kralje drugih ljudstev. Vse je podvrženo Božji sodbi, tudi če Izrael sploh ni vpleten. (Gerhardsson 2014, 16-17) Vsa ta tradicija je vplivala na krščansko dojemanje oblasti, pri čemer je »prakrščanstvo s svojim celostnim eshatološkim nazorom […] svoj položaj razumelo kot umeščen v točno določeno dobo svetovne zgodovine. Cesar in njegova vladavina spadata k neizogibnim okoliščinam poslednjih dni,« zato potegovanje za vladarsko oblast ni bila ne Jezusova stvar, ne stvar njegovih učencev, temveč je bilo bistvo njihovega delovanja v tem, da obubožajo in se žrtvujejo, da postanejo zrno, ki umre. (Gerhardsson 2014, 19).
Takšna drža v stoletjih tuje oblasti ni prinesla ohromitve ali zakrnitve, ampak pomemben duhovni razvoj, saj je judovska teokracija ravno v tem obdobju dobila svojo prepoznavno obliko. Svojo zavest o izvoljenem ljudstvu, s katerim je Bog sklenil zavezo, so ohranjali iz roda v rod, kar je Izraelu dajalo močno in potrebno samozavest. Vodilni judovski možje, so si zadali nalogo organizirati ljudstvo, Božjo lastnino, ter ga vzgojiti za kraljestvo duhovnikov in svet narod. Etos, ki se je izoblikoval v tem času ne temelji na enotnem teoretičnem sistemu, ampak na raznolikosti virov, ki so zbrani v Svetih spisih in ustnem izročilu. Vse življenje, ki so ga Judje živeli, naj si bo to versko, svetno, javno ali zasebno, se je urejalo po enotnih predpisih, za vsemi predpisi pa so videli Boga življenja. (Gerhardsson 2014, 21) Predvsem je znotraj omenjenega veljala enakost pred zakoni, kjer lahko že zasledimo začetke prepričanja o enaki vrednosti vseh ljudi, iz česar pa izhaja močna socialna zavest in občutljivost za pravičnost med judovskim ljudstvom, vendar ne v iluziji, da bi bilo to absolutno mogoče tukaj in sedaj, temveč je bil ta pogled uresničitvi splošnega blagostanja, uperjen v prihodnost. (Gerhardsson 2014, 22-23)
Pomembnost sakralnih pravil za življenje posameznika in družbo kot celoto, je znotraj kulturnega boja pridobivala na svoji vrednosti. Zaradi tega se je svoboda posameznika začela manjšati. »Pri vseh odnosih v življenju velja prepoznati in spoštovati, kaj sveto ljudstvo sme početi in česa ne sme, kaj je dovoljeno in kaj ni, kaj je čisto in kaj je nečisto.« Zato je postalo pomembno poznavanje božjih odredb, kar je pomenilo dobro poznati postavo, kar pa ni bilo enostavno, saj je bilo zapovedi, ki so se jih ljudje učili, veliko. »A ti, ki so se podali na utrudljivo pot študija Tore, niso vzdihovali in tožili nad množico in težo zapovedi. Nasprotno, znanje je bilo značilno ’veselje nad postavo’, navdušenje in ponos, da je Izrael dobil privilegij in da mu je bila razodeta Božja volja ne samo v grobih potezah, ampak v vseh življenjskih odločitvah.« (Gerhardsson 2014, 26-27) S časom pa se je glede tega pojavilo vprašanje, kakšen je smisel vseh številnih zapovedi. Zato se je začelo obdobje poenostavljanja, poglabljanja in poosebljanja zapovedi, skratka nekakšen poskus, da bi Toro spravili v nekaj bolj osnovnega, da bi s kratko maksimo izrazili vsebino Tore. Tako se počasi izoblikuje veroizpoved (5 Mz 6,4-9), ki postane temeljni obrazec, s katerim so Izraelci izrazili svojo splošno perspektivo do Boga, ki je v tem, da ima ves svet enega edinega Boga in ga morajo vsi ljubiti z vsem, kar so in kar imajo. Ljubiti Boga »pomeni, da Boga obravnavamo kot Boga: da vanj verujemo, da ga poslušamo, da smo mu zvesti – karkoli že pošlje ali zahteva. Poleg tega izraz ’z vsem svojim srcem’ pove, da mora biti razmerje do Boga celovito in nedeljeno, ter da ima svojo podlago v središču osebnosti.« (Gerhardsson 2014, 30)
Iz tega izročila izhaja tudi Jezus. »V spisih Nove zaveze ni nikjer omenjeno, da bi Jezus deloval med Božjim ljudstvom z namenom narediti nekaj, kar je bilo v temelju novo.« Niti evangeliji Jezusa ne opisujejo kot nekoga, ki zahteva opustitev stare vere in prestop k nečemu popolnoma novemu. (Gerhardsson 2014, 33) Matejev evangelij tako zavrača misel, da bi bil Jezus naperjen proti Tori, jo poskušal odpraviti v celoti ali le nekatere njene dele. Nasprotno »izrecno je rečeno, da ni prišel, da bi ’odpravljal’ […], ampak da bi ’dopolnil’ […] postavo in preroke (5,17).« (Gerhardsson 2014, 40) Iz evangeljskih zapisov sledi, da Jezus ni mislil, da bi ga Tora ovirala pri svojem delu, kar se tiče izgubljenih ljudi in da bi tudi ob sobotah ne delal dobrih del. (Gerhardsson 2014, 40) V tem oziru gre pri Jezusu za splošno sprejeto pravno načelo, ki pravi, da »temeljni zakon narekuje vse drugo in da morajo vsi posamezni predpisi in paragrafi izražati zapoved in duha temeljne postave,« kar pomeni, da je treba ravnati »predvsem po najpomembnejših zahtevah postave in da je manj pomembne zapovedi mogoče obiti, da bi omogočili ravnanje po temeljni zahtevi postave.« Tako so na obrobje pahnjene zapovedi, ki predpisujejo obredna dejanja, prav tako pa ukrepi nadzora. Jezus tako ne odklanja pokorščine lažjim zapovedim, temveč zahteva, naj se raje ravnajo po tem, kar je v postavi najpomembnejše, to pa so pravica, usmiljenje in zvestoba. »Te težke zahteve – saj so zahteve do srca in usmerjajo držo do soljudi oziroma imajo posledice za to držo – naj dobijo prednost pred skrbjo za ’desetino od mete, kopra in kumine’.« (Gerhardsson 2014, 40-41)
Jezus je kritičen do hinavščine, rutinske pokorščine, pobožne zunanje fasade in cenenega moraliziranja ravno zato, ker le-to ne prispeva v ničemer k izpolnjevanju največje zapovedi v Tori, ki je zapoved ljubezni do Boga. Zanimivo je, da Matejev evangelij k tej zapovedi pridruži tudi zapoved ljubezni do bližnjega (3 Mz 19,18), za katero Jezus pravi, da je enaka prvi in najvišji zapovedi. »Formulacija ne poveže obeh zapovedi, pokaže pa njuno intimno sorodnost. Zapoved ljubezni do Boga zelo močno usmerja Matejev prikaz starejših izročil« (Gerhardsson 2014, 43), kar pomeni, da misel o povezavi med obema zapovedima ni bila v Jezusovem obdobju nič novega, ampak je bila stvar judovskega izročila. Ta zahteva po ljubezni do Boga in do bližnjega pa je tako radikalna, da se ne ustavi niti pred življenjem (Gerhardsson 2014, 44). Ljubiti Boga in bližnjega pomeni radikalnost v svoji drži, »pomeni […] odreči se svoji naravni volji do življenja in se izpostaviti smrti,« zgled temu pa nam daje pasijonska zgodba, kjer Jezus prizna in da svoje življenje, medtem ko Peter zanika in reši svoje življenje. (Gerhardsson 2014, 44)
Ker sta zapovedi o ljubezni do Boga in do bližnjega medsebojno tesno povezani, pomeni, da ima poslušnost do Boga ugodne posledice za bližnjega, saj je pristno izpolnjevanje Božje volje hkrati tudi pristna skrb za sočloveka. »Čistost in svetost, ki ju Bog išče pri človeku, nista v zunanjem izpolnjevanju dolžnosti, ki lahko služi tudi postavljanju zidov med čiste in nečiste. Gre za čistost ’srca’, od katere imajo soljudje korist.« V požrtvovalni in širokosrčni drži do sočloveka se kaže prekipevajoča poslušnost Bogu, soljudem pa to, da človek ljubi Boga z vsem svojim srcem, koristi. Brez žrtev pa tu ne gre, saj je tisti, ki ljubi Boga pripravljen na najhujše napore in trpljenje ter tvegati svoje življenje, ko priča o Božji volji, ki je ljubezen do ljudi. »Tisti, ki ljubi, vstopi v odrešitveno dogajanje, četudi ga to stane življenje.« Tako žrtvovano življenje pa obrodi bogate sadove, to pa je tisto, o čemer govorijo postava in preroki, se pravi, je tisto, o čemer govori Sveto pismo. (Gerhardsson 2014, 46-47) Naloga Jezusovih učencev in z njimi Cerkve je, da to Jezusovo odrešitveno dogajanje izvršujejo še naprej. »Po krstu in s poučevanjem morajo narediti narode za Jezusove učence. Poučevanje mora vsebovati ’vse, kar sem vam zapovedal’, torej se mora sklicevati na celotno Jezusovo izročilo in s tem tudi na njegovo ozadje in na temelj, na ’Postavo in preroke’, ki jih je Jezus prej dopolnil kot preklical.« (Gerhardsson 2014, 56)
Tudi apostol Pavel, ko govori tem, da smo s Kristusom osvobojeni od postave, ne misli, da so po Kristusovi smrti vsi predpisi ukinjeni ter da se svet nahaja v obdobju obče brezpravnosti. Nasprotno, osvoboditev od postave je mogoče doseči le znotraj območja Kristusa, torej v Kristusu, kajti apostol pravi, da je konec postave ravno Kristus. Če je Kristus, ki je umrl, prost postave, kajti postava kraljuje samo nad tistimi, ki so živi, in je bila Kristusova smrt smrt za vse, potem je ob Vstalem območje, ki je prosto postave. To svobodo od postave v Kristusu pa je mogoče doseči s krstom, ki je opravičenje v smrti s Kristusom in v Kristusu. »Ta, ki je krščen v Kristusu, se ima pravico imeti za odmrlega svetu, nad katerim ima oblast postava,« kajti izselil se je iz območja postave v kraljestvo svobode. Pavel tej logiki osvoboditve od postave sledi na podlagi preprostih juridičnih načel, ki so veljala v judovski tradiciji. (Gerhardsson 2014, 61-63)
Toda Pavel s pojmom svobode nima v mislih izoliranih posameznikov, ki so brez gospodarja in ravnajo samovoljno. »Svoboda je stanje, ki ga vzpostavlja On – Kristus, v svoji edinosti z Bogom, ki je počelo svobode.« V tem smislu kristjani ne pripadajo sebi, temveč Kristusu, saj so bili za visoko ceno odkupljeni. »Svoboda je torej ves čas nekaj, kar lahko sprejmemo tako, kot sprejmemo življenje. Hkrati pa je svoboda nenehno ogrožena. Različna vladarstva in gospostva, zatiralci in zasužnjevalci pritiskajo nanjo od vseh strani,« pa čeprav do tega nimajo nikakršne pravice, zato je svobodo treba zagovarjati in jo ščititi. »Kar svobodo izrazito ogroža, je predvsem greh,« o katerem Pavel govori vedno v ednini, ker je greh zanj dejavnik, ki pa za tiste, ki so v Kristusu nima nobene veljave in moči. Pavel zato predvsem opominja kristjane, naj se varujejo suženjstva, v katerega človeka potisne greh, pri čemer morajo biti še posebej pozorni na svoje telo, kajti telo (meso) je s svojimi poželenji šibka točka, skozi katero vstopa greh v človeka. (Gerhardsson 2014, 64-65) Svoboda, ki jo predstavi Pavel pa ne pomeni nujno tudi svobode od zunanje prisile, temveč meri predvsem na človekovo notranjo suverenost. »Državljani prihajajočega nebeškega kraljestva živijo z vstajenjem in večnim življenjem pred očmi, živijo v veri vanj, ki prihaja in v upanju na prihodnje, živijo iz notranjega navdihnjenja po Duhu in oblikujejo svoje življenje po zgledu, ki ga je zapustil Jezus,« zato kljub nenehnim in neusmiljenim napadom od zunaj »kristjani ne spreminjajo svoje smeri in ne dovolijo, da bi jih okužile metode oblegovalcev« (Gerhardsson 2014, 72). Z notranjo suverenostjo je torej mišljeno, da je človek »osvobojen […] navezanosti na osebe, človeške odnose, prost je pogledovanja za človeškimi ’nagradami’, ne stremi po statusu, ne po materialnem obilju.« (Gerhardsson 2014, 73)
Takšna drža kristjanov pa ne pomeni, da bi se morali zapreti sami vase in se strogo držati zgolj svojih skupnosti ter imeti črno-bel odnos do okolice, ampak pomeni le, da naj svojega življenja ne oblikujejo po modelu tega sveta. »Kljub svojemu temačnemu orisu nravstvenega stanja v poganskem okolju Pavel opaža obstoj globokih stičnih točk in skladnosti med dobrim, ki ga želi posredovati prakrščanstvo, in tistim, kar pogani, vsaj globoko v svojem srcu, razumejo kot dobro,« kar Pavla navda z mislijo, da bi kristjani lahko to uporabili kot argument za prepričevanje poganov. »Da je to v resnici smiselno, se pokaže, ko primerjamo prakrščanski etos s helenistično filozofijo in modrostnimi učitelji. Stične točke so številne.« (Gerhardsson 2014, 77)
Če torej zaključimo pregled Gerhardssonovega dela o svetopisemskem etosu, gre pod Svetim pismom v prvi vrsti razumeti zbirko svetih spisov krščanske Cerkve, kateremu največ pozornosti je potrebno nameniti delu Svetega pisma, ki pomeni njegovo izpolnitev, t. j. Novi zavezi. Gerhardsson opozarja, da je svetopisemski etos religiozno utemeljen in da je nastajal znotraj enega ljudstva skozi dolgo obdobje, v katerem se je zgodovinska resničnost spreminjala. To je botrovalo, da je znotraj ljudstva oblikovala močna vera, pa tudi pogled, ki ga je ljudstvo imelo nase, na človeka, njegove dolžnosti do sebe in do drugih. »Temeljna misel svetopisemskega etosa je, da obstajajo v človeški skupnosti, kakor tudi pri posameznem človeku motnje, ki so, če dobro premislimo posledica skaljenega odnosa do Boga,« ta odnos pa je treba popraviti, če naj bi človek in njegova skupnost delovala pristno in prav. Pri tem človek ne more sam določati pravil za svoje delovanje, kajti svetopisemski etos ni avtonomen, vse norme namreč izvirajo od Boga, v tem smislu pa niso dane od zunaj, kajti Bog je ustvaril človeka in človek deluje v skladu z njimi, ko te zahteve dosežejo človekovo srce, ko jih človek ponotranji. To človekovo delovanje je šele takrat takšno, kakor si je Bog zamislil. Zato je svetopisemski etos primarna življenjska drža, ki je vodena iz notranjosti. V tem oziru je svetopisemski etos tudi močno socialno naravnan in je za skupnost in človeka temeljnega pomena, saj pravi odnos z Bogom vzpostavi pravšnji odnos s sočlovekom in tudi celotnim stvarstvom. Toda tega blaženega stanja ne more vzpostaviti človek sam. Božje kraljestvo je nekaj, »kar more uresničiti edino Bog in uresničenje pride ob času, ki zanj ve le Bog.« V samem središču tega pa je »preoblikovanje k vedno večji podobnosti in enotnosti s Kristusom,« kar predstavlja »eno stran procesa etičnega izboljševanja,« kar pa je možno le kot »posledica povezave s Kristusovim nesebičnim trudom za ljudi.« (Gerhardsson 2014, 107-109)
Zaključek
V pričujoči nalogi smo bili soočeni z dvema načinoma interpretacije svetopisemskih tekstov, od katerih je ena podvržena »ne teološkemu, temveč – zgodovinskemu premisleku,« (Assmann 2018, 23), kjer je torej teološki premislek apriori odstranjen, medtem, ko druga interpratacija besedil sloni na sicer na zgodovinskem pristopu (Gerhardsson 2014, 9), ki pa vključuje teološki premislek.
»Vprašanje interpretacije Svetega pisma ni sodobna iznajdba,« saj že v Svetem pismu samem najdemo odlomke, ki zahtevajo interpretacijo, kot so npr. Dn 9,2, Apd 8, 30-35 in 2 Pt 1,20 in 2 Pt 3,16. »Vprašanje je torej staro, sčasoma pa se je zaostrilo,« predvsem zaradi napredka znanosti, kar je vprašanja, ki zadevajo interpretacijo, zapletlo. Posledica tega je, da »interpretacija bibličnih besedil vzbuja tudi v naših dneh živo zanimanje in povzroča živahne razprave,« pa tudi, da »njegova interpretacija predstavlja različne težave.« (Papeška biblična komisija 2000, 23)
V nalogi smo poskušali pokazati, da je Assmannova analiza sicer bolj starozaveznih tekstov, v kateri skuša prikazati biblični monoteizem kot religijo totalitarnosti in nasilja, preveč enostranska. Zdi se, da Assmann z uporabo zgodovinskega premisleka le-tega metodološko preveč veže na besedilo v smislu »človeške govorice« (Papeška biblična komisija 2000, 30). Ob sprotnem branju Gerhardssona, ki prikaže razvoj svetopisemskega etosa, se zdi, da Assmann v svojo analizo vključuje »a priori,« za kar pa ni kriva zgodovinska metoda sama, temveč je vzrok »v hermenevtskih izbirah, ki usmerjajo interpretacijo in so lahko pristranske« (Papeška biblična komisija 2000, 31).
Kljub temu, da Assmann zagotavlja pri svojem premisleku »vso potrebno prizanesljivost in previdnost« (Assmann 2018, 23), pa se očitno izogne vprašanju svetopisemskega etosa samega, ki se vrti okoli osrednje veroizpovedi, ki jo poudarja Gerhardsson, to je veroizpoved v enega samega Boga in ljubezni do njega (5 Mz 6,4-9). Zato Assmann zdrsne v pristranskost obravnave starozaveznih besedil, še posebej pa v tem, ko nadalje na podlagi tega navrže očitek religijskega totalitarizma tudi na ostale religije, tudi na krščanstvo samo.
Assmann sicer pravilno domneva, da so starozavezni teksti podlaga tudi za razumevanje krščanstva, saj krščanski Symbolum, ki ga kristjani izpovedujejo že skoraj dva tisoč let izhaja prav iz temeljne Izraelove veroizpovedi. »Krščanski credo se s svojimi začetnimi besedami navezuje na Izraelov credo, v njem pa sprejema tudi njegovo borbo, njegovo versko izkustvo in njegov boj za Boga.« (Ratzinger 2005, 74) To postane tudi notranja dimenzija krščanskega verovanja. Izraelova temeljna izpoved, »ki je v ozadju našega creda in ga omogoča, je po svojem prvotnem pomenu odpoved bogovom Izraelovih sosedov,« pri čemer gre za eksistencialno odločitev, ne zgolj za ugotovitev enega mnenja poleg drugega. (Ratzinger 2005, 75)
Medtem, ko Assmann to eksistencialno odločitev pospremi z interpretacijo totalnosti in nasilja, ki se izraža preko jezika in tudi v dejanjih Izraela, Gerhardsson prikaže drugačno podobo te odločitve v potrpežljivem spolnjevanju Božjih odredb v Tori, kjer so težnje po revoluciji in nasilnemu uporu zoper poganski svet, ki je obkrožal Izrael, prej redka izjema, kot pravilo.
Assmann sicer ob koncu svojega dela želi stvari omiliti s tem, ko predlaga opustitev klasifikacije na pravo in lažno religijo, češ da so vse religije glasnice miru in blagostanja, če se ji ljudje le pustijo navdihovati. A tu ponovno spregleda »svojevrstnost krščanskega scandaluma,« kjer ima krščanska vera opraviti »z Bogom v zgodovini, z Bogom kot človekom,« s čimer postavlja most med večnim in časnim ter vidnim in nevidnim, kar nam omogoča, »da srečamo Boga v človeku« (Ratzinger 2000, 31). Tako kot Gerhardsson, tudi papež Benedikt XVI v središče postavljata pojem ljubezni, ki je osrednji oblikovalec vsakršnega ravnanja tistega, ki se drži svetopisemskega etosa. Da je Bog ljubezen (1 Jn 4,16) jasno izraža bistvo krščanske vere, verovati v Božjo ljubezen pa je kristjanov izraz temeljne odločitve svojega življenja, saj »na začetku kristjanovega bitja ni neka etična odločitev ali velika ideja, ampak srečanje z nekim dogodkom, z neko Osebo, ki daje njegovemu življenju novo obzorje in s tem njegovo odločilno usmeritev« (Benedikt XVI 2006, 5-6). To bistveno krščansko je bilo tudi jedro izraelske vere (Benedikt XVI 2006, 6), kar je temelj svetopisemskega etosa, kot ga želi prikazati Gerhardsson.
»Ker nas je Bog prvi vzljubil (1 Jn 4,10), ljubezen zdaj ni več zgolj neka ’zapoved’, ampak odgovor na dar ljubezni, s katero nam Bog prihaja naproti,« to sporočilo pa je zelo pomembno »v svetu, v katerem z božjim imenom povezujejo včasih maščevanje ali celo dolžnost sovraštva in nasilja,« ima pa tudi velik praktični pomen (Benedikt XVI 2006, 6), kar smo videli pri obravnavi Gerhardssona. V tem etosu, ki se vrti okoli ljubezni med Bogom in človekom ni prostora za nasilje ali totalitarizem. Oboje, kar predvsem vidi Assmann, je v kontekstu omenjenega ljubezenskega odnosa, odpad od vsega Božjega in v samem jedru nima ničesar opraviti z religijo kot takšno, temveč s svetnimi tendencami po oblasti in nadvladi enega človeka nad drugim. Ko Assmann takšno nasilje in totalitarnost pripiše bistvu bibličnega monoteizma, ravno zgreši to samo bistvo bibličnega monoteizma in tudi bistvo bibličnega etosa, kot tudi bistvo same biblične monoteistične religije na sploh.
Literatura
Reference:
Assmann, Jan. 2018. Totalna religija. Ljubljana: Slovenska matica.
Benedikt XVI. 2006. Bog je ljubezen. Ljubljana: Družina.
Gerhardsson, Birger. 2014. Z vsem svojim srcem: O svetopisemskem etosu. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani.
Papeška biblična komisija. 2000. Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi. Ljubljana: Družina.
Ratzinger, Joseph. 2005. Uvod v krščanstvo. Celje: Mohorjeva družba.
Add comment
Comments